１０．『知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明』について（その１）
――出来得る限り分かり易く整理するために、論稿が少し長くなる――
このカール・バルトの『知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明』の論稿は、（その１）～（その４）で構成されている。
カール・バルトの『知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明』を正しく理解するためには、この著作を、『教会教義学 神の言葉』との関連において理解する必要がある。
そのような訳で、先ず以て、「恵ミノ類比」（啓示の類比、信仰の類比、関係の類比）としての客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉（「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）の関係と構造（秩序性）の中でのその「最初の直接的な第一の啓示ないし和解の概念の実在」としての第二の形態の神の言葉である聖書(「最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」)の中で証しされているキリストにあっての神としての神は、次のような神であるということを理解しておく必要がある。第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神は、「自己自身である神」としての自己還帰する対自的であって対他的な（それ故に、完全に自由な）聖性・秘義性・隠蔽性において存在している（それ故に、われわれ人間は「神の不把握性」の下にある）「父なる名の＜内＞三位一的特殊性」・「神の＜内＞三位一体的父の名」・「三位相互＜内在性＞」における「失われない単一性」・神性・永遠性を内在的本質とする「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」（それ故に、「三神」・「三つの対象」・「三つの神的我」ではない）である。この神の根源(・起源)としての「父は、子として自分を自分から区別するし、自己啓示する神として自分自身が根源」であり、それ故に「その区別された子は、父が根源であり、神的愛に基づく父と子の交わりとしての聖霊は、父と子が根源である」ところの、「自己自身である神」としての「三位一体の神」である。このような訳で、この「神は、子の中で創造主として、われわれの父として自己啓示する」のであるが、「父だけが創造主なのではなく、子と霊も創造主である」し、「同様に、父も創造主であるばかりでなく、子に関わる和解主であり、聖霊に関わる救済主でもある」ところの、「自己自身である神」としての「三位一体の神」である。それからまた、この神は、「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な三つの存在の仕方（すなわち性質・働き・業・行為・行動、外在的本質、換言すれば父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事＜全体＞)、詳しく言えば起源的な第一の存在の仕方であるイエス・キリストの父――啓示者・言葉の語り手・創造者、第二の存在の仕方である子としてのイエス・キリスト自身――啓示・語り手の言葉（起源的な第一の形態の神の言葉）・和解者、第三の存在の仕方である神的愛に基づく父と子の交わりとして（すなわち、「父なる神と子なる神の愛の霊」としての）聖霊――「啓示されてあること」・客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」としての「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）・救済者なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事＜全体＞）の中で、「現にあるところの方であり給う」。この神は、「自存性〔「自存性としての神の自由」〕と独立性〔「すべての外的被制約性からの自由」〕との全体性における完全な自由を持っている」。そのような訳で、区別を包括した単一性において、先ず以て、「第二の問題」である「神の本質を問う問い」（「神の本質の問題」）を包括した「第一の問題」である「神の存在を問う問い」（「神の存在の問題」）を要求するこの神の第二の存在の仕方、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神(神の顕現)にしてまことの人間(「神の隠蔽」・「神の自己卑下と自己疎外化」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」)イエス・キリストにおける神の自己啓示からして、「啓示自身が啓示に固有な自己証明能力を持っている」(『教会教義学 神の言葉』)。
バルトは、その「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞を、『知解を求める信仰、アンセルムスの神の存在の証明』における客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とするところの、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」という四つの概念から得て来たのである。詳しく言えば、バルトは、それを、神のその都度の自由な恵みの神的決断による、客観的なその「その死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事」（すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」）＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である〔「キリストの霊である」〕」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」(すなわち、主観的な「認識的な＜必然性＞」)を前提条件とするところの、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉（「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）の関係と構造（秩序性）＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」――すなわち、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが、聖霊によって更新された人間の理性性という四つの概念から得て来たのである。
そのような訳で、先ず以て、アンセルムスに関する次のような認識が重要である。
（ア）第三の形態の神の言葉である教会の成員のわれわれは、第三の形態の神の言葉に属していない「対話相手に対して、〔それと同じ位相にある「『自然神学』」、「世」、「不信仰」という〕仮面をかぶったまま出会ってはならない〔すなわち、「『自然神学』」、「世」、「不信仰」を前提として出会ってはならない」。何故ならば、その「啓示自身が……啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞を持っているイエス・キリストにおける神の自己啓示からして、それ故にその「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に「信頼して」、第三の形態の神の言葉に属していない「その対話相手が、彼によって聞かれるであろうという見込みでもって本当に信仰から語りかけられるべきだとすれば、その時、彼に向かって、〔「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいた〕＜信仰＞からして彼に向かって語られなければならないということが語られなければならない」。「それは、彼が、そこで本当に〔第三の形態の神の言葉に属していない〕対話相手とぶつかることが＜でき＞、彼が＜そのことを通して＞決断へと、したがって自ら信仰の決断へと直面させられることができるためである」（『教会教義学 神論』）。
「もしも人が、それと反対の流儀を支持しようとして〔すなわち、キリストにあっての神の「特別啓示」、特別「啓示の真理」、「恵ミノ類比」（啓示の類比、信仰の類比、関係の類比」）、「啓示神学」の＜立場＞とは全く違うところの、「一般的な啓示」、「一般的な真理」、「存在の類比」、「『自然』神学」の＜立場＞を支持しようとして〕、カンタベリーのアンセルムスの模範を引合いに出すとしたら、それは、誤解に基づいている」。「アンセルムスは、特に『何故神ハ人トナリ給ウタカ』という書物の中で、タダ理性ダケニヨル彼の神学的な論証によって、またユダヤ人と異邦人を納得させることに対して自分を義務づけた……キリストカラ離レテ、アタカモソノヨウナコトハ何モ起オコラナカッタカノヨウニ、……アタカモキリストニツイテ何モ知ラレテイナイカノヨウニシテ、彼は、特に、まさにキリストの和解の業の必然性〔すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」〕を説明しようとする」。「ここでアンセルムスが語っている理性とか必然性ということは、彼にとって神の業、そしてキリスト教の信仰告白(Credo)の内容と同じところの、神の真理の理性〔すなわち、区別を包括した単一性における、客観的な「存在的な＜必然性＞」の中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」、換言すれば客観的なその「死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」〕であり、神の真理の必然性〔すなわち、区別を包括した単一性における、主観的な「認識的な＜必然性＞」を包括した客観的な「存在的な＜必然性＞」、換言すれば客観的なその「死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事」〕である」（神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「＜信仰＞の出来事」である）。アンセルムスは、「そのような神の＜真理の理性＞〔すなわち、主観的な「認識的な＜必然性＞」〕と神の＜真理の必然性＞〔すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」〕を信じることによって、彼は、それを認識し論証しようとする」のである。アンセルムスは、人間的な「理性ニヨッテ（彼の人間的な理性を用いて）〔すなわち、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間的な理性性としての主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」を用いて〕、理性ヲ（神の真理の神的な理性性）〔すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」の中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」を〕、あるいは必然性ニヨッテ（基礎づけられた仕方で思惟しつつ）〔換言すれば、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」としての三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉（「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」）の関係と構造（秩序性）に連帯し連続し、その秩序性におけるその最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」としての第二の形態の神の言葉(「その最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」)である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で思惟しつつ〕、必然性ヲ（神の真理の神的根拠を）〔換言すれば、区別を包括した単一性における、神のその都度の自由な恵みの神的決断によるその主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」を包括した客観的な「存在的な＜必然性＞」を〕、具体的ニこれこれの信仰命題の（例えば、キリストの和解の業についての信仰命題の）理性性〔換言すれば、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間の理性性としての主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」〕と根拠〔換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、すなわち啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）としての客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」〕を明らかにしようとする」。「この信仰命題（例えば、キリストの和解の業についての信仰命題）がまことであるという前提の下で〔それ故に、客観的なその「死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事」としての客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その「啓示の出来事中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」としての主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件として、換言すれば神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「＜信仰＞の出来事」に基づいて〕、アンセルムスは、＜どの程度まで＞その信仰命題がまことであるかを探究し示すのである」。アンセルムスは、そのことを、「その命題の有効妥当性と権威について、＜一時＞何も用いずに、その限り例えば『神ハ何故人間トナリ給ウタカ』の場合には＜一時＞キリストカラ離レテ、その命題の根拠＜と＞その限りそれの理性性を、そのほか妥当し権威があるとして前提されたすべての信仰命題の中で証明することによってなすのである」。したがって、「アンセルムスのどの書物も、概念の近代的な意味で『弁証論的』なものではないのである」。「彼は、〔イエス・キリストにける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」とその中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件としたところの、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」と主観的な認識的な「ラチオ性」という＜総体的構造＞に基づいて、〕ユダヤ人と異邦人に対して、彼らに向かって、良い神学の形で、信仰をそれとして、それ自身の中で基礎づけられたものとして理性的に明らかにしようと試みることによって語りかけるのである」。アンセルムスは、「二心なしに〔換言すれば、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神だけでなく、生来的な自然的なわれわれ人間も、生来的な自然的なわれわれ人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求も、それ故に生来的な自然的な類的機能を持つ自由な人間的理性や際限なき人間的欲求やによって対象化され客体化された人間の観念的生産物としての人間の意味世界・物語世界・神話世界、「存在者」、「存在者レベルでの神」、「存在者レベルでの神の啓示」、「存在者レベルでの神への信仰」という二心なしに〕、単一な心でもって語っている〔換言すれば、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているイエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいて、単一な心でもって語っている〕」。このような訳で、「アンセルムスは、「『自然』神学の守護神としてかつぎ出されるのに適していないのである」。何故ならば、アンセルムスは、「教義学的な合理主義を明確に否定している」からである。(『教会教義学 神の言葉』、『教会教義学 神論』)
(イ)「宗教とは、すべての神崇拝の本質的なものが人間の道徳性にあるとするような信仰であるとした〔「『自然』神学」の段階において思惟し語る〕カントは、本源的であるゆえに、すでに前もって〔生来的な自然的な〕われわれの理性に内在している神概念の再想起としての神認識という点で〔すなわち、キリスト教的な「『自然』神学」の段階における神認識という点で〕、アウグスティヌスの教説と一致する」（『カント』）。ここにおいては、「神の認識可能性は、まさに〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神とわれわれ人間を〔区別しないで〕包括する存在者の類比から成り立っている〔すなわち、まさに「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を堅持しないところの、それ故に神と（被造物としての）われわれ人間を区別しないで包括する存在者の類比から成り立っている〕」。ローマ・カトリックが、「もしも……その業と行為の中での＜神＞に対して、そして……もっとも無限に遠い、質的な距離を隔てている……人間に対しても、＜存在＞を帰するならば、その時」、ローマ・カトリックは、「神と人間との間の＜一つの＞類比を、したがって〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神の特別〕啓示の＜外＞〔、彼岸〕にもある〔「『自然』神学」の段階における〕神の認識可能性の＜一つの＞点を承認した」ことになるのである。言い換えれば、その時、ローマ・カトリックは、「『自然』神学」の段階において、「＜存在するもの＞の類比、存在ノ類比を、もっともその場合存在に対する神と人間の関係はそれぞれ全く違ったものであり、神と人間は存在に対して全く違った仕方で参与するのであるが、いずれにしても〔「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を堅持しないところの「『自然』神学」の段階において〕神と人間が一緒に把握される存在理念を承認した」ことになるのである、ちょうど「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を堅持しないところで、「存在するものそのもの、その純然たる造られた存在」に依拠し、「造ラレタモノヲトオシテ、知解サレタ創造主ヲ認識シテ、私タチハ三位一体ナル神ヲ知解スルヨウニシナケレバナラナイ、ソノ跡ハフサワシイカタチデ被造物ノウチニ顕レテイルノデアル」と思惟し語ったアウグスティヌスのようにである。しかし、そのような「三位一体の跡は、世界に対して超越する創造神の跡として理解することはできない」のであって、それは、類的機能を持つ自由な人間の自己意識・理性・思惟によって対象化され客体化された人間的自然としての人間の観念的生産物、すなわち人間の意味世界・物語世界・神話世界、「存在者」、「存在者レベルでの神」、「人間自身の内在的に理解された宇宙の諸規定、人間的な現実存在の諸規定、単なる宇宙論や人間論でしかない」ものである。したがって、そのような「三位一体論は、人間自身に基づく人間の世界理解の、最後的には人間の自己理解、神話に過ぎないものである」。イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力に信頼しない」ところの、それ故にその＜総体的構造＞に信頼しないところの、「『自然』神学」における「＜存在するもの＞の類比、存在ノ類比」は、「『＜非＞自然』な神学」、「啓示神学」における「恵ミノ類比」（啓示の類比、信仰の類比、関係の類比）とは違って、イエス・キリストにおける神の自己「啓示自身からの命令を完全に一義的に厳守することはできないから」、「二人の主に兼ね仕える」ことになる。その時には、例えば「『自然』神学」の段階において「内被造世界での……父」から「神の＜内＞三位一体的父の名」を類比することになる。しかし、それに対して、「『＜非＞自然』な神学」、「啓示神学」の段階で思惟し語るバルトは、その必然性として、「内被造世界での、……父という呼び名は確かに真実であるが、非本来的なものであり、『神の＜内＞三位一体的父の名』の力と威厳に依存しているものとして理解されなければならない」（『教会教義学 神の言葉』）と述べている。
(ウ)アンセルムスは「キリストが人間となり給うこと、キリストの贖罪死の＜必然性＞を理性的に理解シヨウ、理性的に論証シヨウとした」――このことを、「人は合理主義だと批判した」。しかし、アンセルムスは、「教義学的な合理主義を明確に否定している」。すなわち、アンセルムスは、信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事の可能性について、「一般的真理」から考えないで、キリストにあっての神の特別「啓示の真理」、その「啓示から得られた認識としてのイエス・キリストの実在から考えたのである〔すなわち、その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」としての第二の形態の神の言葉である聖書（預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」）の中で証しされているイエス・キリストの実在から考えたのである〕」。言い換えれば、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的の存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書（預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」）に基づいて考えたのである。アウグスティヌスは、「三位一体の痕跡である想起（記憶）、知解、愛としての人間の中での神の像を、最も身近な最も高貴な認識根拠とした」。それは、アウグスティヌスにとって、「聖書的、教会的、教義的前提であった」。そして、アンセルムスにとってもそうであったが、しかし、アンセルムスの場合は、アウグスティヌスとは違って、徹頭徹尾「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉（「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）であるイエス・キリスト自身を起源とするその最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」としての第二の形態の神の言葉（その最初の直接的な第一の「啓示の＜しるし＞」）である聖書を、すなわちイエス・キリスト自身によって直接的に唯一回的特別に召され任命されたその人間性と共に神性を賦与され装備された預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準・基準として、「聖書に教えられつつ語るのであって〔聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で語るのであって〕、われわれの理性に内在している神概念の再想起において創造しつつ神について語ろうとはしなかった」。したがって、主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」（すなわち、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間の理性性）は、「啓示、恵み、信仰を前提条件としていた」、すなわち神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「＜信仰＞の出来事」――換言すれば、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件としていた（『教会教義学 神の言葉』、『知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明』）。われわれ人間が人間的に所有する人間の「信仰の認識としての神認識」、「啓示認識」（すなわち、「啓示信仰」）、「人間的主観に実現された神の恵みの出来事」は、イエス・キリストにおける神の自己啓示からして、その「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」（『教会教義学 神の言葉』）の＜総体的構造＞（『知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明』）の中での神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なその「死と復活の出来事」におけるイエス・キリストの「啓示の出来事」（すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」）＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」・「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」（すなわち、主観的な「認識的な＜必然性＞」）に基づいて、簡潔に言えば「〔客観的な〕＜啓示＞の出来事と〔その中での主観的側面としての〕＜信仰＞の出来事」に基づいて、終末論的限界の下で贈り与えられるものである。
さて、バルトは、アンセルムスの思惟と語りにとって、「本来的な、また事柄的な表示は、結局、証明スルではなく、……知解スル（intellegere）ということである」、そして「知解スル者が求め見出す根拠そのもの」、「信仰の根拠（ratio）」に、「有用サ」だけでなく、美も、喜びも、固有なものとして含まれている」と述べている。アンセルムスにおいては、人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」が問題なのではなく、「知解ヲ求メル信仰の内的な必然性が問題である」。すなわち、「啓示、恵み、信仰」を前提条件として〔すなわち、神のその都度の自由な＜恵み＞の神的決断による客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件として〕「知解シヨウと欲するが故に、『証明』と『喜び』を欲するのであり、そして彼は〔神のその都度の自由な＜恵み＞の神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて〕信じるが故に、〔客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」としてのそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」としての徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間の理性性を根拠として〕知解シヨウと欲するのである」。したがって、アンセルムスにおいて「信じるということ」は、「神の自存性、独裁制、独裁的栄光」に、それ故に「神の自足性〔すなわち、「神の自由の完全性としての積極的な側面」〕に参与することである」。したがってまた、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に信頼する」（『教会教義学 神の言葉』）「神学の目的は、人々を信仰へと導くことではあり得ない」、「また人々を信仰において強めることでもあり得ない」、「彼らの信仰を疑いから解き放つことでもあり得ない」。何故ならば、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に信頼する」「彼は、〔神の側の真実としてのみある、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的な「＜啓示＞の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる〕自分の信仰について、神ノ＜先行的＞恩寵ニヨリそれほどまでに確信している」からである。したがって、「たとえ、彼が、自分が信じていることを理性ニヨッテハ全ク理解出来ナイとしても」、「彼をその堅持カラドノヨウナモノモヒキサクコトハ出来ナイ」。
「神は、ご自身を、彼〔アンセルムス〕の理解に対して対象として与え給うた」、換言すれば彼に対して信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事を与え給うた。「そして彼は、神を理解することができた」。ここには、「いかなる哲学的な前提とも比較されることができず、また神学的、体系的にも把握され得ない神学の基礎がある」、「『＜非＞自然』な神学」としての「神学の基礎がある」、第三の形態の神の言葉である教会の宣教における「一つの補助的機能」(「教会的な補助的奉仕」)としての「神学の基礎がある」。第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神は、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて、「神は、ご自身を、彼〔アンセルムス〕の理解に対して対象として与え給うた」、「また神は、彼を、神が彼にとって対象として理解し得るようになるために、照らし出し給うた」。「この出来事なしには、神の存在の、すなわち神の対象性のいかなる証明もない」、「この出来事によって、感謝に値する証明がなされた。真理が語ったのである〔キリストにあっての神の特別啓示の真理、その啓示の真理自身が持っている啓示の真理に固有な自己証明能力――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とした客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」が語ったのである〕」。「信じたいと欲する人間が語ったのではない。〔それが人間論的な自然的人間であれ、教会論的なキリスト教的人間であれ、誰であれ、生来的な自然的な〕人間は、ただ信じたいと欲することさえできないであろう。〔その〕人間は、また常に愚か者であることができるだけであろう。（中略）しかしまた、彼がそのような愚か者であるとしても、タトエ私がアナタノ存在スルコトヲ信ジルコトヲ望マナクテモ、真理は語ったのである〔すなわち、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神の特別啓示の真理、その啓示の真理自身が持っている啓示の真理に固有な自己証明能力――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とした客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」が語ったのである〕」。その証左が、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉(「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」)であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」(換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な類と歴史性」、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）の関係と構造（秩序性）におけるその最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」としての第二の形態の神言葉である聖書、聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および教義(Credo)としての教会の宣教の現存である、たとえ現在このような教会が2、3割だけしか存在していないとしても(そして、今後は、それ以下になるかも知れないとしても)。
神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて「信じる者は、信じるために知解シヨウと欲するのではなく、信じるが故に、知解シヨウと欲する」のである。この時、「信じるということ」は、「神ご自身においてのみ実在であり真理である」「神の自存性、神の自足性〔すなわち、「神の自由の完全性としての積極的な側面」〕、神の完全な自由に参与することである」。したがって、このような「『＜非＞自然』な神学」における「神学的問いには、その対象である真理〔すなわち、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神の特別啓示の真理〕そのものに対する敬虔さが残る」のである。したがってまた、「そのような仕方で知解を要求するものは、実存ではなく、信仰の本質（Wesen）である〔すなわち、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事としての「信仰の本質（Wesen）である」〕」。「『私ハ知解スルタメニ信ジマス』とは、……〔神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる〕私の信仰自身が、私にとって知解するようにとの呼び出し（Aufruf）であることを意味している」。
（１）アンセルムスの「神論の簡潔な命題」について
第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての「神は、思考ノ真理ノ原因であり給う」、「神ハ感受シ得ル、換言すれば認知シ得ルモノであり給う」（何故ならば、イエス・キリストにおける「啓示自身が……啓示に固有な証明能力」の＜総体的構造＞を持っているからである）。「この神は、明らかに、マコトノ認知〔信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事〕の創始者である」。
（２）アンセルムスの「心理学」における信仰について
神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる「信仰は、本質的には、主として、意志の運動である」。したがって、この第三の形態の神の言葉である教会に属する成員の「意志の運動」は、「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞における客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とした、その＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、終末論的限界の下でのその途上性で、絶えず繰り返し、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、「神ニ向カウ」、「マコトノ」純粋な教えとしてのキリストにあっての神としての神を尋ね求める「神への愛」(「教えの純粋さを問う」＜教会＞教義学の問題、＜福音主義的な＞教義学の問題)と、そのような「神ニ向カウ」、「マコトノ」「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」(区別を包括した単一性において、＜教会＞教義学に包括された「正しい行為を問う」特別的な神学的倫理学の問題、純粋な教えとしてのキリストの福音を内容とする福音の形式としての律法、神の命令・要求・要請、すなわち全世界としての教会自身と世のすべての人々が純粋な教えとしてのキリストの福音を現実的に所有することができるためになすキリストの福音の告白・証し・宣べ伝え)という連関と循環において、イエス・キリストをのみ主・頭とするイエス・キリストの活ける「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」共同性を目指して行くという「意志の運動」である（Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）。この時、「理性的被造物の意志することは、選ぶことを意味している」、「それは、正シイモノト不正ナモノ、真ナルモノト真デナイモノ、善イモノト善クナイモノを区別することに基づいている」。「この区別することは、……われわれが知解することと呼んでいる根本的な行為である」。
（３）アンセルムスの「人間論」における信仰について
「信仰は、アンセルムスによれば、人間に外から出会い、人間の身に及ぶ新しいものなしには起こらないもの」である。言い換えれば、神の側の真実としてのみある、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づく新しい出来事である。何故ならば、＜先行する＞「神の用意」に包摂された＜後続して後に従う＞「人間の用意」ができているところの、「人間に対する神の愛と神に対する人間の愛の同一」（『ローマ書』）であり、「永遠の（神との人間の）和解」（神の側の真実としてのみある、神の側からする神の人間との架橋）であり、神との間の「平和」（ローマ五・一）であり、それ故に神の認識可能性である「自己自身である神」としての「三位相互内在性」における「失われない単一性」・神性・永遠性を内在的本質とする「三位一体の神」の、「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な三つの存在の仕方（性質・働き・業・行為・行動、外在的本質、すなわち父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事＜全体＞）における第二の存在の仕方（子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事）、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神(「神の顕現」)にしてまことの人間（「神の隠蔽」、「神の自己卑下と自己疎外化」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」）イエス・キリストにおいて、「神の用意の中に含まれて、人間にとって、神に向かっての、したがって神認識〔信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事〕に向かっての人間の用意が存在する」からである（『教会教義学 神の言葉』）。すなわち、「ソレ独自ノ種ト苦シイ耕作ナクシテハ決シテ孕ムコトモ、発生スルコトモナイ」――ここで「受け取られるべき種は、説教され聞かれた『神の言葉』であり、それがわれわれのところに来、われわれがそれを受け取ろうとする意志ノ正直サを持つことが＜恵み＞である」。この時、「神の言葉は、……生来的能力ヲ通シテ刻ミコマレタ最高本質（神の聖なる三位一体ノ像）」、「三位一体の痕跡」、「スベテノモノノウチで最善デ最大ノモノに対する記憶、知解、愛と出会う」。この「三位一体の痕跡は、われわれを動物と区別し、われわれを人間とする〔このアンセルムスと思惟と語り＜と＞アウグスティヌスの思惟と語りの＜差異性＞は、先に述べた（ウ）を参照されたし〕」。この神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる「信仰の中で、今や明らかに、この可能性の実現化が起こる」、「アナタハ、アナタヲ思イダシ、アナタニツイテ考エ、アナタヲ愛スルヨウニ、ソノ像ヲ私ノウチニ創ラレタ……。シカシ、ソノ像ハ、罪過ニヨッテスリヘリ、罪ノ煤煙ニヨッテ黒ズミ、アナタニヨッテ新シク創リカエラレナケレバ創造目的ヲ果タシ得マセン」。それが人間論的な自然的人間であれ、教会論的なキリスト教的人間であれ、誰であれ、生来的な自然的なわれわれ人間は、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」という「先行する〔神の〕恵みなしに信じることはない」。
そのような訳で、それが人間論的な自然的人間であれ、教会論的なキリスト教的人間であれ、誰であれ、生来的な自然的なわれわれ人間が、信仰の認識としての神認識、啓示認識（啓示信仰）、人間的主観に実現された神の恵みの出来事を贈り与えられる前提条件は、キリストにあっての神としての神の「先行する＜恵み＞」である――すなわち、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」である、換言すれば客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」である。そして、その客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とする客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」を通して、「『神を『記憶する』こと、神を『知解する』こと、神を『愛する』ことが起こる」のである。このようにして、「神ノ像は、今や生来的能力ヲ通シテ刻ミコマレテイルモノから〔キリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいて贈り与えられた信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事に依拠した〕意志的行為ニヨッテ表現サレタモノとなる」。このような訳で、「神の知解は、キリスト者の中で、人間の更新された神の像の完全性がそのこをそのように要求するが故に、起こらなければならないのである」。
（４）アンセルムスの「終末論的な線」について
アンセルムスにおいては、「知解スル（intelligere）」は、終末論的限界（Ⅰコリント13・8以下）の下における「必然的な渇望である」。アンセルムスは、「コノ世ニオイテ得ラレル知解ヲ、アル時、信仰ト至福直観ノ中間ニ位置スルモノと呼んだ」し、「彼にとっては、見ることに相対して知解することは、……信じることよりも高く立ってはいない」し、「恵ミノ国と栄光ノ国の間の境界を知解スルことを通して突き破ることについては何も語れ得ない」としている。このアンセルムスの「知解の中間的な性格についての命題」は、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」というキリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいた「信じること〔すなわち、「キリスト復活の四〇日(使徒行伝一・三)」、「まことの過去」と「まことの未来」を包括した「まことの現在」としてのイエス・キリストにおける「実在の成就された時間」――この「キリスト復活」から「復活されたキリストの再臨」（終末、「完成」）までの「中間時」（「聖霊の時代」）における終末論的信仰において信じること〕と見ること〔「復活されたキリストの再臨」、終末、「完成」〕の間にあるというように解釈しなければならない……」。したがって、「知解スルは、人間を……信じることの限界のところへと導くが故に」、「努力に値し、到達し得る可能性として、祝福された見ることの方向にある」、「主ヨ、アナタハ未ダニソノ光ト至福ニウチニアッテ、私ノ魂カラ隠レ、ソノタメ魂ハ闇トソノ悲惨ノウチニ留マッテイマス」。このことが、「私ハ知解スルタメニ信ジマスの根拠である」――「それは、……〔神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」というキリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいて贈り与えられる信仰の認識としての神認識、啓示認識（啓示信仰）、人間的主観に実現された神の恵みの出来事に依拠して〕信じられた神が認識ニオケル真理ノ原因であるということである」。「信仰の中に含まれている＜神への愛＞と＜認識＞」は、「有無を言わさぬ仕方で、並列的に順序良く付け合わされている」、「信仰の中に含まれる知解」も、「信仰の中で起こっている神ノ像の実現化に、有無を言わさぬ仕方で、並列的に順序良く付け合わされている」。「信仰の中に含まれる知解は、……信仰に対して終末論的に対応している見ることの前段階である」。「それであるから、本質からして、〔イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて終末論的限界の下で贈り与えられる〕信仰は、知解を求める信仰である」。したがって、「知解スル（intelligere）こと」は、終末論的限界（Ⅰコリント13・8以下）の下における「信仰自身の＜必然的な＞渇望である」。したがってまた、「われわれは、まさに信仰の確信を持ちつつ、信仰ノ根拠（fidei ratio）を渇望しなければならない」。言い換えれば、われわれは、まさに客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とするところの「信仰の確信を持ちつつ」、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」を通して「信仰ノ根拠（fidei ratio）を渇望しなければならない」。
神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」というキリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいて贈り与えられる「信仰は、それが〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神を信じる信仰である限り」、それ故に「正しいものを信じるものである限り」、それは、「神に負うている、神によって要求され、救いに益となる『経験』と結びついた正しい意志的行為である」。「ソレヲ信ジナイモノハソレニ向カウコトガ出来ナイ」。何故ならば、「ソレヲ信ジナイモノハ」、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中でのそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、絶えず繰り返し、聖書の聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神としての神を尋ね求める「神への愛」＜と＞そのような「神への愛」を根拠とした「神の賛美」としての「隣人愛」という連関と循環において、イエス・キリストをのみ主・頭とするイエス・キリストの活ける「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」共同性を目指さないからである。神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」というキリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいて贈り与えられる「信仰は、聞くことから来、聞くことは説教から来る」（Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下）――「私ガ知ッテイル事柄、知ッテイルカラ主張シテイル事柄、ソシテ主張シツツ愛シテイル事柄ヲ、私ハキリスト教ノ学校デ学ンダ〔すなわち、私は、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に連帯し連続することから学んだ〕」。したがって、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「＜啓示＞の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「＜信仰＞の出来事」――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」というキリストにあっての神としての神の「先行する恵み」に基づいて贈り与えられる「信仰は、キリストの言葉を、〔人間学領域における「『自然』神学」としての学業的なただ「単なる知識」ではないところの、信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事としての〕「認識という知識として受け取ることと肯定することである」。この時、「キリストの言葉は、『キリストを宣べ伝える者たちの言葉』と同一である」――「ローマ一〇・一三－一四および一七がよく注意されなければならない。『ダガ、コノ信仰ハ聞クコトカラト言ウコト（スナワチ、〔第二の形態の神の言葉である使徒〕パウロが言ウコト）ハ、精神ガ聞クコトヲ通シテイダイタコトカラ来ルトイウ意味ニ理解スベキデ、サラニハ、精神的ニイダイタコトダケデ信仰ガ人ノウチニ生マレルトイウノデハナク、信仰ノ存在ニハ精神的ニイダクコトガ必要ダトイウコトデアル……』」、「『聞クコトハ〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている〕キリストノ言葉ヲ通シテ』、スナワチ〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書、その聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の宣教における〕キリストヲ宣ベル者ノ言葉ヲ通シテ来ル」。「アンセルムスにとっては、〔神の第二の存在の仕方である子としてのイエス・キリスト自身によって直接的に唯一回的特別に召され任命されたその人間性と共に神性を賦与され装備された第二の形態の神の言葉である預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての言葉、証言、宣教、説教」としての〕＜聖書＞が、特に際立った仕方で、そのような人間の言葉に属していることは確かである」。したがって、アンセルムスは、第二の形態の神の言葉である「聖書ニオイテ学ブ修行をしきりにすすめた」。アンセルムスは、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に信頼して、第三の形態の神の言葉にである「教会の宣教の源泉としての〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である〕聖書の意味について、原則的に（中略）……預言者ト使徒タチノ心ソシテ福音ヲ奇蹟的ニ、人間ノ教エナシデ、救イノ種デ肥沃ナモノトシタ。（中略）ソモソモ私タチノ説クコトデ救霊ニ役立ツコトハスベテ、聖霊ノ奇蹟ニヨッテ肥沃ニサレタ聖書ガ語ッテイルカ、ソノウチニ含マレテイル」。バルトは、次のように述べている――「私は……『今日の神学的実存』誌の第一号において……何も新しいことを語ろうとしたのでは……ない。すなわち、われわれは〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神と並んで、いかなる神々をも持つことはできないということ、聖書の聖霊は、教会をあらゆる真理へと導くのに十分であること、イエス・キリストの恵みは、われわれの罪の赦しとわれわれの生活の秩序にとって十分であることを語った。但し、私がまさにこのことを語ったのは、それがもはやアカデミックな理論などといった性格にはとどまりえず、むしろ、私がそういうものにしようともせず、また実際にそうしなかったのに、〔おのずから、必然的に、〕それが呼びかけ、要求、戦いの標語、信仰告白にならざるをえなかったという状況においてであった〔すなわち、その状況下において、「神への愛」として、聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、絶えず繰り返し、純粋な教えとしてのキリストの福音を尋ね求めていたその福音の言葉が、おのずから、必然的に、「戦い」の行動へとつれ出して行った〕」（『カール・バルトの生涯』）。
「アンセルムスによれば、聖書という概念それ自体は、……原則的にもっと広く把握されるべきである」と言う――「私タチハ、聖書ニ書カレテイルコトダケデナク、ソレラノコトカラ、ドノヨウナ反対理由モナク、理性的必然性ヲモッテ、結論ヅケラレルコトヲモ、確信ヲモッテ受ケ容レルベキデアル」、「同様の威厳と標準性とをもって矛盾なしに聖書の本文から結果として生じてくるもろもろの帰結を付け加わえるべきである」。したがって、、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（「その最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」）を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉で教会の＜客観的な＞信仰告白および教義を「その最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」の＜しるし＞としてつけ加えるべきである。このような訳で、アンセルムスは、「彼の『信仰』を、ローマ信条、ニケア・コンスタンティノポリス信条、アタナシウス信条に照らして告白した」――「コレハ、キリストガソノ上ニ教会ヲ建テ給ウタ岩デアッテ、冥府ノ門モソレニウチ勝ツコトハナイ。（中略）コノ岩ノ上ニ、私ハ家ヲ建テヨウ。コノ信仰ノ確カサノ上ニ建テル者ハ、キリストノ上ニ建テルノデアル。キリストヲ別ニシテ、他ノ基礎ヲスエルコトハ出来ナイ」(Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下)。
また、アンセルムスは、「同時に……定式的に表現された〔第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および〕教義〔Credo〕に必然的に信仰の要素を受け取ることに対しても余地を残した」――「私タチハ、信ジマタ告白スベキコトガスベテコノ信教ニ表明サレテイルワケデハナク、マタソレヲ発布シタ人タチガ、ソコニ書キ入レタコトダケヲ信ジマタ告白スコトデ、キリスト教信仰ガ満足スルコトヲ望ンダノデハナイコトヲ知ッテイル」。この意味で、アンセルムスは、「さらに、公教会ノ教父タチノ、特ニ最モ多ク祝福サレタ聖アウグスティヌスノ書物を、思惟の源泉としてではないが、しかし規準として強調しつつ名指した」。すなわち、それを肯定的にかあるいは否定的にか媒介・反復すべき契機として強調しつつ、そして先にも述べたようにそれと区別しつつ・差異化しつつ名指した。
「そして最後に、アンセルムスは、教会の中で起こった誤謬の神学的反駁をローマ教皇に提出してソノ賢慮アル検討ヲ仰グことを、最も安全なことだと明言した。簡単に言って、ここで〔第三の形態の神の言葉である〕教会が現われる」――起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である「公教会ガ心デ信ジマタ口デ告白することは、いかなる場合でも決して否定の対象であることはできない」。このような訳で、「アンセルムスの主観的なcredo〔ワレ信ズ〕」は、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である「教会の＜客観的な＞Credo〔すなわち、教会の＜客観的な＞信仰告白および教義〕を、換言すれば人間的な言葉で定式的に表現された諸命題の総和を、……関係点として持っている」。「教会の＜客観的な＞Credo〔すなわち、教会の＜客観的な＞信仰告白および教義〕を信じる信仰自身が、既に知解スルことである」。「キリストの言葉」は、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に連帯し連続して「『キリストを宣べ伝える者たちの言葉』と同一であるといった具合に、そしてそのこと中で、（信仰が信じる）『正しいこと』である」。「キリスト教の宣教の、この人間的な言葉に対する関係の中で」――すなわち、第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および教義としての「Credoに対する関係の中で、〔＜主観的なワレ＞〕信ジル〔credo〕ことは、知解スルことの前提である」。このような訳で、「教会の＜客観的な＞Credo〔すなわち、教会の＜客観的な＞信仰告白および教義〕を信じる信仰自身」（「credere des Credoクレドーを信ジルコトとしての信仰自身」）が、「既に……知解することである」から、＜主観的な＞「credo〔ワレ信ズ〕と教会の＜客観的な＞Credo〔第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的＞な信仰告白および教義〕の間の関係からして、……キリスト者は、信ジルことから知解スルことに向かって立ち上がることが＜できる＞のか、〔第三の形態の神の言葉である教会の宣教における一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての〕神学が＜可能＞であるのかが、結果として生じてくる」――「私ガ語ルコトヲ、私ガ理解スルヨウニ助ケテクダサイ」。第三の形態の神の言葉である教会の成員の「信仰は、キリスト教の宣教を聞くこととして」――すなわち、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的＞な信仰告白および教義を聞くこととして、「ソノモノヲ意味シテイル言葉を、知解ノウチニ、論理的――文法的に表現された意味関連性を、知識として知ることである〔信じることである〕」。しかし、この時、信仰は、「この知識として知ることを、……不信仰と共通に持っている」。何故ならば、その知識として知ることが、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいた「認識」(「信仰」)としての「知識」であるのか、人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的なただ「単なる知識」としてのそれであるのかという問題を持っているからである。バルトは、『教会教義学 神の言葉』で、人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「＜単なる知識＞と〔信仰としての〕＜認識＞とを厳密に区別して」、次のように述べている――「全く特定の領域で、ある特定の状況において、ある特定の人間」が、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいて「神の言葉を聞き、認識し、信仰し、語る責任ある証人となる時、その出来事、確証は、〔人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な〕＜単なる知識＞ではなく、〔その啓示に感謝をもって信頼し固執し固着する、信仰の〕認識である」。「その時、初めて、神の言葉は、われわれ人間に対して実在となり、またわれわれ人間もそれを実在として理解することができる」。したがって、人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「ただ単なる知識」に過ぎない「ある最高存在、最モ完全ナ存在としての啓示の概念〔すなわち、一般的な啓示の概念〕は、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている「その最初の直接的な第一の」「啓示ないし和解」の「概念の実在」ではないのである。何故ならば、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている「起源的な第一の形態の神の言葉」は、「人間の現実存在の内部の中にはない」からである、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である＜聖書＞の中にあるからである。
「知解ノウチニアルコト以外の何かが……まさに不信仰である」。言い換えれば、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とする教会の＜客観的＞な信仰告白および教義に信頼し固執し連帯しないで「〔人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」として〕知ること」は「不信仰である」。したがって、「信仰は、どうしても、そのような〔人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」として〕知ることを超えて、知解ノウチニアルコトニ」、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」(換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下)の関係と構造(秩序性)の「事柄ノウチニアルコトヲ知解スルコトが付け加わった宣べ伝えられたことを真理として肯定することである」、「宣べ伝えられたことの本来的な、主要な創始者であり、ご自身真理を、ただ真理だけを、宣べ伝えることができるキリストの故の肯定である」――「コノ同ジ神・人ガ新シイ契約ノ基礎ヲ築キ、旧イ契約ヲ確認シテイルノデスカラ、神・人ガ真実ヲ語ッテイルト告白シナケレバナラズ、誰モ聖書ニ含マレテイルコトガ真理デアルコトヲ、一ツトシテ否定出来マセン」、「マタ私ハキリストノオ言葉ガ正シク、ソノ行為ガ理性的ニナサレテイルコトヲ疑イマセン」。このような訳で、「神ノ意志ハ、決シテ非理性的デハナイ。したがって、信仰が知解ヲ求メル時に、既に起こった知ることと同じように既に起こった肯定の間の中間の道程を進み行くことが問題であり得るだけである」――「神ガコノヨウニ存在シテイルコトヲ理解シテイル者ハ、神ガ存在シナイト考エルコトハ出来ナイノデアル」。「私ガ絶対的信仰ヲヨセル神的権威以外ニハ」、「特定の命題を理性ニカナッタ仕方デ教エル方法はない」。イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とする客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」としてのそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に連帯し連続する限り、教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学は、可能な課題である」。
（１）イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」(換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下)の関係と構造(秩序性)に連帯し連続するという仕方で「知解スル（intelligere）こと」が、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的な「存在的な＜必然性＞」と主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて贈り与えられる「信仰fidesによって要求されており、可能とされるということから」、「今や、神学的作業の特別な課題を問う……前に……語らなければならない神学的作業の諸条件の一連の系列が結果として生じてくる」。
第三の形態の神の言葉である教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学的学問」は、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした教会の＜客観的＞な信仰告白および教義としての「Credoについての学問として、Credoとの関連において、ただ積極的な性格しか持つことはできない」。何故ならば、「私ハ、〔イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいて〕『信ジナイナラバ、知解シナイデアロウ』トイウコトヲ信ジテイルカラデス〔すなわち、私が「哲学的用語をつかうという事実にもかかわらず、神学は哲学的試みが終わるところから始まる」し、神学も人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能を駆使しての知的営為ではあるが、「神学は方法論的には、ほかの学問のもとで何も学ぶことはない」ということを信じているからである(『バルトとの対話』)〕」。「徳ヲ建テル謙虚ナ知識ヲ、アナタハ常ニ与エテ下サイマシタ」。このような訳で「神学は愚昧ナ傲慢とは正反対に、謙虚ナ知恵である」。したがって、「求められた知解は、いずれにしても、〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および教義としての〕教会のCredoの継続と説明以外の何ものでもないのである〔すなわち、それぞれの時代、それぞれの世紀、その時代と現実に強いられた「キリスト教に固有な」＜ワレ＞信ズcredoの成果のCredoとしての教会の＜客観的な＞信仰告白および教義（世代的総和）の継続と説明以外の何ものでもないのである、換言すれば「キリスト教に固有な」類の継続と説明以外の何ものでもないのである〕」。「キリスト教信仰ノ奥義ヲアエテ理性ニヨッテ討議スル前ニ、マズソレヲ信ジルコトヲ、正当ナ秩序ガ要求シテイル……」。したがって、「知解するintelligereことは、前もって語られ……前もって肯定されたCredo」――すなわち、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした教会の＜客観的＞な信仰告白および教義(Credo)を、後続して「後から考えることを通して生じる」。このことを、バルトは、『教会教義学 神の言葉』で、「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）を念頭に置いて、次のように述べている――「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っているということであり、われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果は、根本的には……真理が来るということのしるしである」、と。
そのような訳で、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞における客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」に基づいて終末論的限界の下で贈り与えられる「信仰を否定したり、教会のCredo〔すなわち、教会の＜客観的＞な信仰告白および教義〕を否定したり……あるいは疑う信仰の学問は、オノズカラ、ただ単に信仰的であることをやめるだけでなく、また学問的であることもやめるのである」、換言すれば教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「教義学としては非学問的となる」のである。もっと言えば「『自然』神学」の＜段階＞で停滞と循環を繰り返す「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会の神学」（『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』）としかならないのである。したがって、そのような「『自然』神学」はキリストにあっての神としての神の特別啓示の「真理の事実に対しての厚かましい知ったかぶりを行うのである」。このような訳で、「キリスト者ハ誰デモ、イカニ公教会ガ心デ信ジマタ口デ告白スルコトガ存在シナイカヲ論ジテハナラズ、ムシロ常ニ〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした教会の＜客観的な＞信仰告白および教義(Credo)と〕同ジ信仰ヲ疑ワズニ信奉シ、愛シ、マタソレニ従ッテ生キツツ、謙虚ニ、可能ナカギリ、ドウシテソウナノカトイウ理由ヲ求メルベキデス。〔したがって、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に基づいて〕モシ理解出来ルナラ、神ニ感謝スベキデス。モシ出来ナイナラ、角ヲ振リマワシテ追突スルコトナク、頭ヲ垂レテ敬意ヲ表ワスベキデス（エゼキエル三四・二一）」、「神ガ覆ッテシマワレルノデ、私ハコノ信仰ニツイテ決シテ論ジナイデアロウトイウ具合デハナク、神ガ与エテ下サルノデ〔すなわち、神ガ、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」（客観的な「存在的な＜必然性＞」）＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」・「キリストの霊」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」（主観的な「認識的な＜必然性＞」）に基づいて信仰の認識としての神認識、啓示認識(啓示信仰)、人間的主観に実現された神の恵みの出来事を与エテ下サルノデ〕、イツモ、信ジ、愛シ、生キルコトニヨッテ、ソレヲ論ジルデアロウトイウ具合デアロウ」、「ソレ故、信心深ク生キヨウトスル者ハ、聖書ヲ黙想スル〔すなわち、信心深ク生キヨウトスル者ハ、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、終末論的限界の下でのその途上性で、聖書に対する他律的服従とそのことへの決断と態度という自律的服従との全体性において、絶えず繰り返し、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神としての神を尋ね求める「神への愛」（「教えの純粋さを問う」＜教会＞教義学の問題）を、区別を包括した単一性において、そのような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」（「正しい行為を問う」特別的な神学的倫理学）を包括して黙想スル〕。ソシテ、マダ理解シテイナイ事柄ヲ非難シタリ、ソレデ抵抗シタリシナイ。コレガ、柔和ニナル（マタイ五・五）トイウコトデアル」。
（２）「神学者は、どの程度まで、キリスト者が事情はそうだと信じているその通りの事情であるのかということを問う」。すなわち、「彼は、特定の限界を超えてしまって」、それ故に「神学的にではなく非神学的に」、換言すれば＜教会＞的にではなく、それ故に＜福音主義＞的にではなく、人間学的に「『事実』を問う問いへと急変させる」。しかし、「アンセルムスは、そのことに対して見誤ることはなかった」。言い換えれば、アンセルムスは、例えば「宗教とは、すべての神崇拝の本質的なものが人間の道徳性にあるとするような信仰であるとしたカントは、本源的であるゆえに、すでに前もってわれわれの理性に内在している神概念の再想起としての神認識という点で、アウグスティヌスの教説と一致する」(『カント』)ということについてよく認識し自覚していた。このアンセルムスは、「キリストが人間となり給うこと、キリストの贖罪死の必然性を理解シヨウ、理性的に論証シヨウとした」――このことを、「人は合理主義だと批判した」が、「アンセルムスは教義学的な合理主義を明確に否定している」。
そのような訳で、「ドノ程度マデ根拠ガ尋ネ求メラレルベキデアルカという点で、デキル限リ謙遜デアル神学者」は、「特定の限界を超えてしまうことはないであろう」。その時には、「すべての思索は、ただ、……肯定されたCredo〔すなわち、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした教会の＜客観的な＞信仰告白および教義〕の言い換えであることができるだけである」。その時にはまた、「すべての思索」は、「われわれの肯定を、あるいは肯定されたCredoを基礎づけることではない」。その時にはまた、「すべての思索」は、そのことを認識し自覚しているから、換言すればⅠコリント3・10-11、エフェソ2・14以下ということを認識し自覚しているから、その思索の「基礎づけは、Credo〔すなわち、教会の＜客観的な＞信仰告白および教義〕とcredo〔すなわち、主観的な「ワレ信ズ」〕の事実の中に、神的な啓示の事実の中にある」ということを認識し自覚している。このような訳で、「知解スルintelligereことは、Credoの諸命題の内的な必然性を確かめることを、それらの諸命題に相応している信仰にとっての必然的な存在を確かめることを超えてゆくことはないであろう」。「知解スルintelligereこと」は、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」を前提条件とする客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」としてのそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に連帯し連続して、それを堅持するであろう。
「あの特定の限界のところでの神学の課題」は、「ドノヨウニシテカトイウコトガ理解ヲ超エテイルコトヲ理性的ニ明示スルという課題……であるであろう」。言い換えれば、区別を包括した単一性において、先ず以て、「第二の問題」である「神の本質を問う問い」（「神の本質の問題」）を包括した「第一の問題」である「神の存在を問う問い」（「神の存在の問題」）を要求する第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているイエス・キリストにおける神の自己啓示からして、そしてその「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」からして、その「自己証明能力」の＜総体的構造＞を「理性的ニ明示スルという課題……であるであろう」。「三位一体について、『ソノヨウナ崇高ナ事象ノ神秘ハ、私ニハ人間ノ知性ノ全能力ヲモ超エタモノト思エ、コレガドノヨウナモノカ説明シヨウトシテモ、ソノ努力ハ放棄サレナケレバナラナイト考エル。ソモソモ、私ノ判断カラスルト、理解ヲ超越シタモノゴトヲ探求シテイル者ハ、推理ニヨッテソノ存在ヲ最モ確実ニ認メルニ至ッタナラ、タトエソレガドウシテソノヨウデアルノカヲ知性ニヨッテ究明出来ナイトシテモ、ソレデ満足スベキデアル。ソコデ、必然的証明ニヨッテ確認サレ、ドノヨウナ矛盾スル理由モホカニナイモノゴトニツイテハ、タトエソレラガソノ本性的崇高サノタメニ理解ヲ超エ、説明ヲ受ケ付ケナイトシテモ、ソレユエニソレラニ対シテ示ス信仰ノ確実性ガ低クナルコトガアッテハナラナイ』」。「受肉について、『一方、神ノ知恵ガドノヨウナ理由カラソウナサレタカヲ理解出来ナイトシテモ、ソレハ驚クベキデナク、ムシロソノヨウニ偉大な事柄ニハ、私タチノ知ラナイ神秘ガ〔すなわち、神の側の真実としてのみある、神のその都度の自由な恵みの神的決断ガ〕潜ンデイルコトヲ敬意ヲモッテ認メルベキデアル』〔何故ならば、神のその第二の存在の仕方における言葉の受肉、「神が人間となる」、「僕の姿」、「自分を空しくすること、受難、卑下」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」としての「イエス・キリストの＜名＞」は、神の内在的本質である「＜神性＞の放棄や＜神性＞の減少を意味するのではなく、神的姿の隠蔽、覆い隠しを意味しているからである〕」。したがって、「あの特別の限界のところでさらに引き続いて問おうとする者は、再びただ愚か者……でしかあり得ないであろう」。
（３）人間論的な自然的な人間であれ、教会論的なキリスト教的な人間であれ、誰であれ、「神に敵対し神に服従しないわれわれ人間は、肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力を持ってはいない」ことからして（『教会教義学 神の言葉』）、また「『自分の理性や力〔知力、感性力、悟性力、意志力、想像力、自然を内面の原理とする禅的な修行等々〕によっては』全く信じることができない」（『福音主義神学入門』）ことからして、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞（『ローマ書』）の下にあるところの、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストのあっての神としての神の「その対象とって、すべての描写〔われわれ人間の直観と概念を用いてなすわれわれ人間の言語を介した「神学的な言説」〕は、それが最高の、最上の考えられたあるいは語られた描写であっても、不適当なものである」。しかし、「われわれに対して語られた〔すなわち、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉であるところの、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている〕キリストの言葉は、それとして、その対象にとって不適切ではない」。何故ならば、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているイエス・キリストは、「自己自身である神」としての「三位相互内在性」における「失われない単一性」・神性・永遠性を内在的本質とする「三位一体の神」の、「われわれのための神」としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三度別様な三つの存在の仕方（性質・働き・業・行為・行動、外在的本質、すなわち父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事＜全体＞）における第二の存在の仕方――すなわち、「啓示ないし和解の実在」そのものとしての起源的な第一の形態の神の言葉、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神（「神の顕現」）にしてまことの人間（「神の隠蔽」、「神の自己卑下と自己疎外化」、「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」）であるからである。「厳格な意味での神概念は、ただ神ご自身しか持ち給わない」、「……スベテノモノ〔すなわち、徹頭徹尾「神とは異なる」ところの、宇宙を含めた天然自然としての外界、自然の一部としての自己身体および性としての他者身体――この個体的自己としての全人間の身体（肉体）と身体を座とする精神（意識）を介した普遍的で実践的な全自然（自然の一部としての人間の自己＜身体＞、性としての他者＜身体＞、宇宙を含めた天然自然としての外界）との相互規定的な対象的活動によって人間的自然としての物質的および観念的な諸生産物を生み出す人間（マルクス『経済学・哲学草稿』）〕ハ〔キリストにあっての神としての神の〕言葉ヲ通シテ創ラレタガ」、「コノ言葉ノウチニ」は、前述したことからして、「ソレラノ形似ハ存在セズ」、「ムシロ真ノ純一ナ本質ガ存在スル」（コロサイ1・13以下および24以下）。
そのような訳で、われわれは、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準としたところで与えられる「神とは同一でない諸対象の概念を持っているだけである」。したがって、「最も重要な表示も、〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神に対して、ただ相対的にふさわしいだけである」――「主ヨ、私ハアナタノ高ミヲキワメルコトヲ試ミマセン。私ノ理解ハ決シテソレト比較出来ナイカラデス」。また、「神は、われわれが神について語ることができるすべてのことと、ただ単に全く違ってい給うだけではない」、「ただ神だけが、まことに、本来的に＜いまし＞、独一無比で、ただ彼にのみ固有で、またただ彼にだけ知られている在り方の中にいます」。このような訳で、「われわれにとって知られている在り方のうちのどれも、最後的に、また本来的に、〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての〕神の在り方でないことが確かである限り、神は、すべての三段論法を打ち砕き給う」――「ソコデ、最高ノ本性ガ時ニ他ノモノト共通ノ名デ呼バレルコトガアルトシテモ、ソノ意味ハ異ナルモノト理解スベキコトニ全ク疑イハナイ」、「コノ実体ガ……諸実体ノドノヨウナ一般的取リ扱イノウチニモ含マレナイコトハ確カデアル」、「最高ノ本質ハ他ノスベテノ本性ヲ超エテソノ外〔・「彼岸」、無限の質的差異の下〕ニアルカラ、ソレニツイテ他ノ諸本性ニモ共通ナ言葉ヲモッテ何カヲ時ニ語ルコトガアッテモ、ソノ意味ハ全ク共通デナイ。……タトエドノヨウナ名辞ニヨッテ人ガこの本性ニツイテ語リ得ルカノヨウニ見エテモ（たとえば知恵とか本質という名辞であっても）、コレラノ名辞は、コノ本性ノ特性ヲ私ニ示スコトハデキナイ」。「完全に自由な」「神的愛の完全性」における「神の恵みと神聖性」、「神のあわれみと義」、「神の忍耐と知恵」、また神の完全に自由なさまざまな完全性における「神の単一性と遍在」、「神の不変性と全能」、「神の永遠性と栄光」という神の本質全体における「単一性と区別〔すなわち、区別を包括した単一性〕を示すことはできない」。しかし、「ちょうど神でないすべてのものが、神なしには無であるであろうが」、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての「神を通しては何かであり」、神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞主観的な「認識的な＜必然性＞」（客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」とその「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」）に基づいて「段階的な強度において、最高ノ本質ノ一種ノ模倣であるように」、「本来ただ神とは決して同一ではない諸対象にとってだけ適当である言説が、アル形似あるいは像ヲ通シテ（タトエバ、アル人ノ顔ヲ鏡ノウチニ観察スル場合ノヨウニ）、口で言い表せない神に適用されて、まことの言説であることができるのである」。「モシ〔区別を包括した単一性における、客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）＜と＞主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」――すなわち、徹頭徹尾聖霊と同一ではないが聖霊によって更新された人間の〕理性ノ教エルトコロニ従イ、他ヲ通シテ、謎ニオケルヨウニソレニツイテ何カガ推察サレ得ルナラ、ソレモ誤リデハナイ」。
「『自然』神学」から対象的になって距離を取り得ていないところの「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会の神学」（『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』）――すなわち、「すべての『思弁的な』神学が、〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神の特別啓示の〕真理を語っているわけではない」（逆に言えば、人間学的における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」としての一般的な真理を語っているわけである）が、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神の特別啓示の「真理を語るところの神学」も、人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能を駆使して理性的に知的営為をしている限り、「『思弁的な』神学である」。しかし、後者の「『＜非＞自然』な神学」、「『啓示』神学」としての「『思弁的な』神学」は、前者の「『自然』神学」としての「『思弁的な』神学」とは全く違って、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているイエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に信頼しており、Ⅰコリント3・10-11、エフェソ2・14以下の「条件づけから」キリストにあっての神としての神の特別啓示の「真理を語るところの神学」であり、それ故にその「条件づけから身を引くことはできない」が故に、後者の「神学は、この条件づけを忘れることはできないし、またそれを恥じることもできないのである」。したがって、後者の神学は、「教義学的な合理主義を明確に否定しているのである」。
（４）第三の形態の神の言葉である教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学的なもろもろの言明」は、主観的な「信仰の確実さとは、その相対性を通して区別された確実さをもってしかなされることができないということが結果として生じてくる」。何故ならば、先にも述べたように、第三の形態の神の言葉である教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学は、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、絶えず繰り返し、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、区別を包括した単一性において、「教えの純粋さを問う」＜教会＞教義学の問題（換言すれば、「神への愛」）と、この＜教会＞教義学に包括された「正しい行為を問う」特別的な神学的倫理学の問題（換言すれば、そのような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」、純粋な教えとしてのキリストの福音を内容とする福音の形式としての律法、神の命令・要求・要請、すなわち全世界としての教会自身と世のすべての人々が純粋な教えとしてのキリストの福音を現実的に所有することができるためになすキリストの福音の告白・証し・宣べ伝え）という連関と循環において、イエス・キリストをのみ主・頭とするイエス・キリストの活ける「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」共同性を目指して行かなければならないからである（『教会教義学 神の言葉』および『福音と律法』）。したがって、「神学的なもろもろの言明は、そのようなものとして攻撃されている言明である」。何故ならば、「神学的なもろもろの言明」は、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準としないで、自主性の言葉、自己主張の言葉、自己義認の言葉、「自分自身の言葉から由来する危険性に晒されている」からである。「コノヨウニ私タチハ、同一ノコトヲ表現シナガラ表現セズ、見ナガラ見テイナイ。他ヲ通シテ表現シ、見テイルガ、シカシソノ特性ヲ表現セズ、マタ見テイナイ」。
「教会に宣教を義務づけている〔第二の形態の神の言葉である〕聖書こそ」が、「先ず第一義的に優位に立つ原理〔・規準・法廷・審判者・支配者・標準〕としての〔起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストと共に、〔第三の形態の神の言葉である〕教会の宣教における原理〔・規準・法廷・審判者・支配者・標準〕である」ことからして、「神学的な言明がかかわっている」第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリストにあっての神としての神の特別「啓示の絶対性こそ」が、「思索する神学者」を、第一に、終末論的限界の下での「相対的な確実サノ根拠しか自由に処理できない人間的な自己思索家として置くのである」――「私ノ知性ハコノ光ニ達スルコトハ出来マセン」、「ソノ輝キハ強過ギ、私ノ知性ハソノ光ヲ把握セズ、私ノ魂ノ眼ハ長イ間ソノ光ニミイルコトニ耐エマセン」、「ソノ光輝ニクラミ、ソノ充溢ニ打チ負カサレ、ソノ無窮ニ圧倒サレ、ソノ宏大ニ惑ワサレマス」、「至高デ近ヅキガタイ光ヨ。完全デ至福ノ真理ヨ。アナタニコノヨウニ近イ私カラ、アナタハナント遠イコトデショウ。コノヨウニアナタノ御前ニアル私カラ、アナタハナント遠ク離レテイルコトデショウ」、第二に、「ただ試みにするという仕方でしか作業することができないであろう自己思索家として置くのである」――「私ハ……神ノ援ケ……ニヨリ〔すなわち、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の援ケ……ニヨリ、聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、また聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした教会の＜客観的な＞信仰告白および教義としての教会のCredoを肯定的に媒介・反復して〕、可能ナカギリ、……試ミタイ」、それ故に「モシ私ガ貴君ノ要請スルコトヲ少シデモ立証出来ルナラ、神ニ感謝ヲ捧ゲヨウ。シカシ、モシ出来ナイナラ、スデニ証明シタコトデ満足シテ欲シイ」、第三に、「ほかのものを通しての矯正を待っており」、「また彼のよく考え抜かれた言説の信頼性のことをも最後から一つ手前の確実さをもって誇ることしかできない自己思索家として置くのである」――「私タチノ語ッタコトニ訂正ヲ要スルコトガアルナラ、コノ訂正ガ理ニカナッテナサレテイルカギリ、ソレヲ拒ム者デハナイ〔すなわち、その「訂正ガ」、聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、「理ニカナッテナサレテイルカギリ、ソレヲ拒ム者デハナイ」〕」、また教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕）としての神学の思惟と語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではない」し、それは「『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』というこの人間的態度〔「祈りの態度」〕に対して神が応じて下さる〔「祈りの聞き届け」〕ということに基づいて成立している」のであるから、「ココニ記シタコトハ、神ガ何ラカノ方法デサラニ啓示ヲ私ニ与エラレルマデ、私ノ理解力ノ許スカギリ、……肯定スルトイウヨリモ、論理的ニ推論シテ簡単ニ述ベタモノデアル」、第四に、「その最も深い知解スルintelligereことをも、ただアナタノ〔キリストにあっての神としての神の特別啓示の〕真理ヲ、イクラカデモ理解スルコトとして……学問を常にただワタシノ知識の貧困としてしか理解しないであろう自己思索家として、置くのである」。
そのような訳で、イエス・キリストにおける「啓示自身が……啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞を持っているが故に、「神学者は、その言説が、本文の必然的な帰結と一致する時に、絶対的に語るのである」。言い換えれば、「啓示自身が……啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞を持っており、それ故に第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているイエス・キリストにおける「啓示は、例証されようとせず解釈されることを欲する」し、それぞれの時代、それぞれの世紀、その時代と現実に強いられたところで「解釈するとは別の言葉で同一のことを言うことである」（『教会教義学 神の言葉』）から、その時には、「絶対的に語るのである」。したがって、第三の形態の神の言葉である教会に属する全く人間的な「神学者は〔牧師、聖職者
も含めて〕、聖書の権威をはっきりと言葉に出して自分を支持するものとして持っていない時には、絶対的には語らない」のである。ここに、「ただ一つだけの……例外がある」のである。何故ならば、第三の形態の神の言葉である教会の「権威〔あくまでも人間的な教育的権威〕と自由〔聖書に対する他律的服従とそのことへの決断と態度という自律的服従との全体性における自由〕」は、徹頭徹尾、「直接的な、絶対的な、内容的な〔「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」としての起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストのまことの＜神性＞」――「権威」性と、「直接的な、絶対的な、内容的な〔「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」としての起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストのまことの＜人間性＞」――「自由」性とによって賦与され装備された「権威と自由を持つ」ところの第二の形態の神の言葉である聖書（すなわち、イエス・キリスト自身によって直接的に唯一回的特別に召され任命されたその人間性と共に神性を賦与され装備された預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」、「最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」）の「権威と自由に基礎づけられている間接的・相対的・形式的な権威と自由として」、「限界づけられている」からである。したがって、この「限界づけ」を認識し自覚していない教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学は、そのような者たちは、換言すればその「限界づけ」から逸脱して「自分でそれ以上の権威と自由を持っていると自惚れている者」や「自分でそれ以上の知識を持っていると自惚れている者」は、「愚かであり、愚か者でしかないのである」。
アンセルムスによれば、第三の形態の神の言葉である教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学的な作業、より狭い意味での尋ね求められた知解スルintelligereことは、正確に聖書の引用が終わるところで」、換言すれば起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、絶えず繰り返し、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神としての神を尋ね求める「神への愛」において「始まるのである」。第二の形態の神の言葉である「聖書の権威と一致したのではない」第三の形態の神の言葉である全く人間的な教会の一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学的な……言説について」、それは、終末論的限界の下でのその途上性で、「原則的に最上の知識と良心に従ってなされた中間的な言説であり」、「神〔すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」、換言すれば神のその都度の自由な恵みの神的決断による「啓示と信仰の出来事」〕、あるいは〔イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力に信頼する」〕人間を通してのよりよい教示を待っているということが妥当するのである」。「神ガヨリヨイ啓示ヲ何ラカノ形デ私ニオ与エクダサルマデ、私ニハ一応ソノヨウニ見エルトイウ以外ハ、ドノヨウナ確実性ヲモッテシテモ、ソレヲ受ケトラナイトイウコト」、「ソレラハ私ニ明白ト思エル諸根拠カラ、アタカモ必然的デアルカノヨウニ結論ヅケラレテイテモ、ソノタメニ全ク必然的ダトイウノデハナク、サシアタリソウ考エルコトガ可能ダト言ッテイルモノトトッテ欲シイ」。「ソコデ、コノ問題ニツイテ、ドノヨウナ人ノ正当ナ意見ヲモ退ケズ、マタ私ノ意見モ真理ニ反スルコトガ理性的ニ立証可能ナラ、頑固ニ弁護スルコトヲ避ケナガラ」、「ココニ私ノ考エヲカイツマンデ述ベタイ」、すなわち起源的な第一形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、「ココニ私ノ考エヲカイツマンデ述ベタイ」。
（５）第三の形態の神の言葉である教会の宣教における一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「神学的な学問の、全線にわたって可能な、……また必然的な進歩がある」。しかし、アンセルムスは、「同時に、権威である〔第三の形態の神の言葉である教会に属する〕教会教父たちの信仰の知解の探求における作業の結果、信仰の知解の探求における作業の結果に立ち続けなければならないことはないし、また立ち続けることはゆるされない」と語っている。何故ならば、第三の形態の神の言葉である教会の「権威〔すなわち、あくまでも＜人間的な＞教育的権威〕と自由〔すなわち、聖書に対する他律的服従とそのことへの決断と態度という自律的服従との全体性における自由〕」は、それ故に第三の形態の神の言葉である教会に属する全く人間的な教会教父たちの権威は、徹頭徹尾、「直接的な、絶対的な、内容的な〔「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」としての起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストのまことの＜神性＞」――「権威」性と、「直接的な、絶対的な、内容的な〔「最初の起源的な支配的な＜しるし＞」としての起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストのまことの＜人間性＞」――「自由」性とによって賦与され装備された「権威と自由を持つ」ところの第二の形態の神の言葉である聖書（すなわち、イエス・キリスト自身によって直接的に唯一回的特別に召され任命されたその人間性と共に神性を賦与され装備された預言者および使徒たちの「イエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、「最初の直接的な第一の啓示の＜しるし＞」）の「権威と自由に基礎づけられている間接的・相対的・形式的な権威と自由として」、「限界づけられている」からである。「客観的な〔キリストにあっての神としての神の特別啓示の〕真理ノ根拠」は、すなわち三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性、「聖礼典的な実在」）の関係と構造（秩序性）は、第三の形態の神の言葉である「教会に対して、世の終りまで教会と共にいることを約束された主が、その恵みを教会の中で分与することをやめ給わないであろうことが確かである限り包括的である」し、また「人間的な把握力における、また知解スルintelligereことの諸可能性における彼らの命題でもって尽くされることはできない」し、また「彼らの思惟と語りに拘束されてしまうことはない」――このことは、第三の形態の神の言葉である教会に属する全く人間的な「教会教父たちの神学について妥当するだけでなく、それ以降のすべての神学についても妥当するということは、明らかである」。第三の形態の神の言葉である教会に属する全く人間的な「聖教父オヨビ博士タチノ多クハ、〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である〕使徒タチニ従イ、私タチノ信仰ノ根拠ニツイテ多クノ強力ナ論述ヲシテオリマス。ソシテ、ソノ真理ノ瞑想ニオイテ彼ラニ等シイ人タチヲ見イダスコトハ、現代モ将来モ望ミ得マセン。一方、堅固ナ信仰ノ持チ主ガソノ根拠ノ発見ニ努力スルコトヲ望ムトシテモ、決シテ彼ハ非難ヲ受ケルベキデハナイト私ハ考エマス。ソモソモ、『人ノ一生ハ短ク』（ヨブ一四・五）、コレラノ教父、博士タチニシテモ、イッソウ長イ人生ヲ与エラレタナラバ発見出来タコトモスベテ言イ尽クスコトハ出来マセンデシタ。マタ〔キリストにあっての神の特別啓示の〕真理ノ根拠ハ広大、奥妙デ、死スベキ運命ニアル者ノ知リツクスコトノ不可能ナコトデス。サラニ、主ハ『コノ世ノ終リマデ』共ニオラレルコトヲ約束ナサッタ教会ニ、ソノ恩寵ノ賜物ヲ変ワラズ与エ続ケテオラレマス」。
さて、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準としたアンセルムスは、「人間の精神に対して決定的に（あるいは少なくとも此岸においては決定的に）閉ざされたままであり続けなければならない〔キリストにあっての神としての神の特別啓示の〕真理のあれらのヨリ深遠ナ、マタヨリ多クノ根拠が存在していることについて知っているだけでなく」、「現在は隠されているが、しかしそれ自体は接近することができ、将来においてなお見出されるべき根拠について知っている」。したがって、「アンセルムスが学問の内部での運動を、事実、その都度、一つの根拠からもう一つのより高度な根拠への上昇として理解しようとした限り、彼は、〔「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）、「聖礼典的な実在」、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有な」類と歴史性に連帯し連続した〕神学的な進歩という考えを持っていたということは適切なことである」。アンセルムスの「学問的な自己意識がおそらく最高潮に達したところでの、〔キリストにあっての神としての神のその内在的本質である神性の受肉ではなく、神のその「外に向かって」の外在的な第二の存在の仕方における言葉の受肉としての〕神ハナゼ人間トナラレタカのはじめの数章」で、アンセルムスは、「モシ無償デ受ケタモノヲ人ニ喜ンデ分ケ与エラレレバ、先生ガマダ到達シテオラレナイ高キモノヲ受ケルニ値スルノデスカラ、神ノ恵ミニ期待ナサルベキデスという考えに場を与えている」。この時、「その都度、……歴史的な時間の中で遂行された〔第三の形態の神の言葉である教会の宣教における一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学的な〕進歩というもの」が、「神学者の恣意の手にゆだねられているのではなく」、「われわれにとってその都度、何を知解することがよいことであるのかをよく知り給う神の知恵〔すなわち、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞〕によって条件づけられているということが、よく注意されなければならない」。「私ニ有益トオ考エニナラレルコトダケ、私ガ理解スルヨウニ計ラッテクダサイ」。アンセルムスにとって、「神学の完全性が、同時に、原動力と留保を意味していることは見紛うべくもないことである」――「モシ貴君ノ質問ニ私ガアル程度満足ノイクヨウニ答エルコトガ出来タトシテモ、私ヨリ賢明ナ人ナラ、ヨリ以上ニ貴君ノ意ニ沿ウコトガ出来タデアロウコトハ確カデアル。サラニコノヨウニ重要ナ問題ニツイテハ、人間ガ何ヲ言ウコトガ出来タトシテモ、ソレヨリモ深遠ナ根拠ガ秘メラレテイルコトヲ知ラナケレバナラナイ」。
（６）第三の形態の神の言葉である教会の宣教における一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての「すべての神学的な言説の具体的な標準」は、「それらの言説の創始者および彼の聞き手のところで、また対話仲間と読者のところで下される標準ではない」し、また「それらが神学的な言説の特殊な認識＜価値＞を確定させる……標準ではない」。すなわち、「教会に宣教を義務づけている〔第二の形態の神の言葉である〕聖書こそ」が、「先ず第一義的に優位に立つ原理〔・規準・法廷・審判者・支配者・標準〕としての〔起源的な第一の形態の神の言葉である〕イエス・キリストと共に、〔第三の形態の神の言葉である〕教会の宣教における原理〔・規準・法廷・審判者・支配者・標準〕である」、それ故に「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」（『教会教義学 神の言葉』および『啓示・教会・神学』）。このような訳で、「特定の学問的な考察の……知解スルintelligereことにおける進歩」は、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準としたところの、それぞれの時代、それぞれの世紀、その時代と現実に強いられた「キリスト教に固有な」＜ワレ＞信ズcredoの成果のCredoとしての教会の＜客観的な＞信仰告白および教義（世代的総和）の継続と説明の深化し豊富化およびその類の時間累積という意味での「進歩」である。したがって、それは、「単に学問的な確実さ〔すなわち、人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」の確実さ〕」とは次元が違うものである、そこには位相差がある。したがってまた、その「神学的な言説の特殊な認識＜価値＞の確定は、われわれにとっては、〔復活されたキリストの再臨、終末、「完成」の時までは、〕「最後法廷的には、当然のことながら……自ら真理であり給う〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされているキリトにあっての神としての〕神……の中に、隠されており、あくまで隠され続けている」（Ⅰコリント13・8以下）。
そのような訳で、「すべての神学的な言説」は、「最上の場合においても、人間的な賛同を……見出すことができるだけである……」。「しかし、少なくとも神学作業が信頼に値するもの〔「認識価値のある」もの〕であるか、信頼に値しないもの〔「認識価値のない」もの〕であるかについて決定する一つの標準がある」――この「標準」は、第三の形態の神の言葉である教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学の思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準としての、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、聖霊自身の業である「啓示されてあること」、「キリスト教に固有」な類と歴史性、「聖礼典的な実在」）の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である「聖書……の本文である」。「アンセルムスによれば、……〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・標準とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的な＞信仰告白および教義としての〕Credoの根本要素」＜と＞「credere〔すなわち、教会の＜客観的＞な信仰告白および教義（Credo）を信ジルこと、「Credoを信じる信仰自身」〕が、それ故に知解スルintelligereことが関わっている根本要素を形造っている聖書の本文である」。このように、「聖書がそこでの決定的な源泉であることによって、同時に聖書はまた、知解スルintelligereことの決定的な標準であり、理性的結論デアル真理ノタメノ権威である」。したがって、「神学的学問」は、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的＞な信仰告白および教義（Credo）に対して「責任を持たなければならない」――「『神ハナゼ人間トナラレタカ』の中で、……対話相手であるボゾが、……教会的な権威〔すなわち、第三の形態の神の言葉である教会の全く人間的な教育的権威〕を代表していることに注目されなければならない」。
「アンセルムスの規則は、……次のようなものである」――ある「命題が、聖書の本文とあるいはその直接的な結果と一致する時には、その命題は、確かに絶対的な確実性をもって妥当するのであるが」、「この一致の中では、まだ本来的に神学的な言説ではない」。「それに対して」、ある「神学的な言説が、本来的に神学的な……命題であるならば」、「換言すれば、聖書の本文に対して独立的に形成された命題」、すなわち「聖書への絶対的信頼」（『説教の本質と実際』）に基づいて、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした神学的な言説、概念規定、概念構成であるならば、「その時」、「それが聖書に矛盾しないという事実」が、その「神学的な言説が信頼に値していることについて決定する……」。したがって、「独立的に形成された神学的な言説が、聖書に矛盾しているという事実」は、それが「どんなに輝かしい基礎づけがそこにあるとしても、……信頼に値しないものであることについて決定する」――「私タチガ理性ニヨッテ表明スルコトデ、時ニ聖書ノ言葉ヲモッテ明ラカニ示スコトモ、ソノ言葉カラ立証スルコトモ出来ナイコトガアルトシテモ、ソノ見解ヲ受ケ容レルベキカ、拒否スベキカハ次ノヨウニ聖書ヲ通シテ知ルコトガ出来ル。スナワチ、モシコノ見解ガ明白ナ理性ニヨルモノデ、聖書ノドノヨウナ部分トモ矛盾シナイナラ――聖書ハドノヨウナ真理ニ反スルコトモナイヨウニ、ドノヨウナ虚偽ヲモ支持スルコトハナイカラデアル――、理性ノ表明シテイルコトヲ聖書ガ否定シテイナイトイウ事実カラ、ソレハ聖書ノ権威ニヨッテ受ケ容レラレテイル。シカシ、タトエ私タチニハ私タチノ理性ガ批判ノ余地ノナイモノト見エテモ、私タチノ理解ガ疑イモナク聖書ニ反スルモノナラ、ソレハドノヨウナ真理ノ支持モ得テイナイモノト信ジナケレバナラナイ」、「モシ私ガ聖書ニ疑イモナク反スルコトヲ何カ言エバ、ソレガ誤リデアルコトハ確実ダシ、マタソノコトニ気ヅイタナラ、ソレヲ固執シタイトハ思ワナイ」。
（７）「引き続いての知解スルintelligereことの条件」は、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・標準とする「credereそのもの〔すなわち、教会の＜客観的＞な信仰告白および教義（Credo）を信ジルこと、換言すれば「Credoを信じる信仰自身」〕の実在である」。したがって、「知解にとって」は、前述した仕方で「正しいことが＜正しく＞信じられるということは、徹頭徹尾決定的なことである」。したがってまた、ここで「正しく信じること」は、前述した仕方での「人間の対応する行為であり、定義からして、神ニ向カウコトであるところの信じることだけである」――「ソレニ向カワナイナラ、ソレヲ信ジルコトハ誰ニトッテモ無益ナコトデアル」。このような訳で、「信仰はただ単にソレヲ信ジルということだけでなく」、「信ズベキコトヲ信ジルコトである。そうでないとしたら、それは、……無益な死んだ信仰である」。
「信仰とその知解は、〔第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている起源的な第一の形態の〕神の言葉に基づいている……〔すなわち、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞の中での客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における「神の言葉に基づいている〕」。「言葉を与える主は、同時に信仰を与える主である」から、「神の言葉の賜物について語られるところでは、……それを聞くことの出来事のことも共に理解されなければならない〔換言すれば、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞――すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」（すなわち、先行する神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」を前提条件とする客観的な「存在的な＜ラチオ性＞」と主観的な「認識的な＜ラチオ性＞」において理解されなければならない〕」――「ソシテ、コノ畑ノ種ハ神ノ言葉、イヤ言葉デハナク、コトバヲ通シテ把握サレル意味デアル。意味ノナイ声ハ心ノウチニ何モ構築シナイ」。
「信仰とその知解は心の事柄である……」。「まさにそれだからこそ、それは意志の事柄である。何故と言って、信じることとその知解の正しさが望まれないところでは、どうして正しい心があるはずがあろう」。言い換えれば、「正しい心」は、起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準として、絶えず繰り返し、聖書に対する他律的服従とそのことへの決断と態度という自律的服従との全体性において、聖書に聞き教えられることを通して教えるという仕方で、第二の形態の神の言葉である聖書の中で証しされている純粋な教えとしてのキリストにあっての神としての神を尋ね求める「神への愛」において、「信じることとその知解の正しさを望むであろう」。「心デ望ムヨウニ、私タチハ心デ信ジまた理解スルガ、正シク信ジアルイハ理解シテモ、正シク望マナイ者ヲ、聖霊ハ正シイ心ヲ持ツ者トハ判断シテイナイ。ナゼナラ、正シク信ジマタ理解スルコトハ、正シク意志スルタメニ理性的被造物ニ与エラレテイルノニ、ソノヨウナ者ハ、正シイ信仰ト理解ヲソノタメニ行使シテイナイカラデアル」。「この正しい信仰が存在しないところ、そこでは、また正しい知解もあり得ない」。例えば、「『自然』神学」の＜段階＞で停滞と循環を繰り返している「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところ」「すべての大学社会の神学」（『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』）の「学問性が、ちょうど正しいことが信じられないところにおけると同じように、問いに付されているのである」――「ソモソモ、正シイ理解ニ従ッテ正シク意志シナイ者ハ、正シイ理解ヲ持ッテイルトハ言エナイシ」、「シカモ、精神ハ、信仰ト神ノオキテニ対スル従順ナシデ、ヨリ高イモノノ理解ヘト登ルコトガ禁ジラレテイルダケデハナク、善キ良心ノ欠如ハ、時ニ与エラレテイル理解ヲモ除去スル……コトサエアリマス」。
そのような訳で、「すべての神学的に答えようとすることと答えることができるためには、神学者自身に向けられた禁欲的な問い」――すなわち、「神学者には、純粋な心、明らかにされた目、子供のような服従、霊にあっての生、聖書からの豊かな養いが必要であるという問いがよく考慮されなければならない」。「ソコデ、マズ心ガ信仰ニヨッテ清メラレナケレバナリマセン。マタ、……主ノオキテヲ順守スルコトニヨリ、マズ眼ガ照ラサレナケレバナリマセン。マタ、……〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書の〕証言ニ対スル謙虚ナ従順ヲ通シテ神ノ子供トナラナケレバナリマセン。……デハ、信仰ノ奥義ヲ非難シ議論スル前ニ、肉ノモノヲアトニシテ、霊ニ従ッテ生キマショウ。〔起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である〕聖書ノウチデ、私タチガ従順ヲ通シテ養ウ糧ニヨッテ豊カニ養ワレレバ養ワレルホド、知性ヲ通シテ満足ヲ与エルモノヘト、ヨリ深クヒカレルコトハ真実ダカラデス」。「実在の信仰である」ところの、聖書に対する「他律的服従」とそのことへの決断と態度という「自律的服従」との全体性における「服従に基づいた」信仰の認識としての神認識、啓示認識（啓示信仰）、人間的主観に実現された神の恵みの出来事であるためには、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」（すなわち、先行する神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」）を必要とするということが「よく考慮されなければならない」。したがって、そのような「服従の信仰に基づいた神学は、積極的な神学である……」。アンセルムスは、「正しいことを信じることと正しく信じること（そしてまたそれと逆の）この必然的な共存が、そこで知解されるためには、信じられなければならないことを付け加える。何故ならば、ただ信仰〔人間学的領域における「『自然』神学」としての学業的な「単なる知識」ではないところの、信仰の認識としての神認識、啓示認識（啓示信仰）、人間的主観に実現された神の恵みの出来事〕の中でだけ、服従の信仰〔すなわち、credere――教会の＜客観的＞な信仰告白および教義（Credo）を信ジルこと、換言すれば「Credoを信じる信仰自身」〕と教会の信仰〔すなわち、Credo――起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者・標準とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的＞な信仰告白および教義〕のこの共存が経験されることができ、またただその経験の中でだけ、それは知解されることができるからである」――「実にコレコソ、私ノ言ウ『信ジナカッタナラ、理解シナイデアロウ』トイウコトデス。ナゼナラ、信ジナカッタナラ、人ハ体験シナイデショウカラデス、ソシテ体験シナカッタナラ、人ハ分カラナイダロウカラデス」。アンセルムスの「この文章……」は、「よく知られているように、シュライエルマッヘルの信仰論の表題の頁に、私ハ理解スルタメニ信ジマスと並んで現れているのであるが」、アンセルムスは、「正しい個人的な服従信仰〔credere〕と教会の信仰〔Credo〕の間の相関関係の必然性の『体験』について語っており、信仰は〔すなわち、客観的な「存在的な＜必然性＞」＜と＞その中での主観的側面としての主観的な「認識的な＜必然性＞」（すなわち、先行する神のその都度の自由な恵みの神的決断による客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」＜と＞その「啓示の出来事の中での主観的側面」としての「キリストの霊である」「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」は）に基づいて贈り与えられる信仰の認識としての神認識、啓示認識（啓示信仰）、人間的主観に実現された神の恵みの出来事〕、この体験に対し優位な立場に立ちつつ秩序づけられているということを語っている」。
しかし、近代主義的プロテスタント主義的神学者のシュライエルマッハーにとって「教会とは、『ただ自由な人間的行為を通して発生し、またただそのような自由な人間的行為を通して存続することのできる共同体』であり、『敬虔性〔「絶対依存感情」〕と関連した共同体』である」、またシュライエルマッハーにとって、「信仰も、人間実存の歴史的存在の一つの在り方として理解される」――この人間中心主義的な神学における「近代主義的思惟」は、「人間が〔すなわち、類的機能を持つ人間の自由な自己意識・理性・思惟が〕、誰かによる呼びかけを受けることなしに、（中略）人間がじぶんを相手に自分だけでひとりごとを言っているのを聞く」のである。したがって、近代主義的プロテスタント主義的な近代主義的思惟にとって、「宣教は、『教会』と呼ばれる人間的な共同体の一つの必然的な生の表現となる」（『教会教義学 神の言葉』）。
ここにおいては、かつて近代主義的プロテスタント主義的神学者たちが「『実存的な』思惟の要請でもってなした……のと同じような」「死んだ正統信仰とただあまりにも動きの激しい活動的な精神性〔すなわち、人間学的領域における類的機能を持つ人間の自由な自己意識・理性・思惟の活動、「同時代の人たちの思考の前提」と「そこから形成された理解の規準〕へのへつらいの危険に対して」、「アンセルムスが矯正をして力を奮わせたということは見損なわれてはならないことである」。しかし、アンセルムスは、この「知解スルintelligereことの条件」も、最後法廷的には、終末論的限界の下でのそれであるし、第三の形態の神の言葉である教会の宣教およびその一つの「補助的機能」（「教会的な補助的奉仕」）としての神学における思惟と語りが「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではない」のであるから、「最後の一歩手前のものであるということについて意識していた〔自覚していた〕」し、「多くの真剣な問いの中の一つであった」――「ソレユエ、誰モ慎重サヲ欠イタ軽率サヲモッテ種々雑多ナ詭弁ヲ弄シ、アル抜ケ難イ誤謬ニ陥ルコトノナイヨウニ、マズ堅固ナ信仰ヲモッテ真摯ナ生活ト知恵ヲ身ニツケズニハ、軽ハズミニモ複雑ナ神ニ関スル諸問題ト取リ組ムコトガアッテハナリマセン」。
（８）われわれは、「アンセルムスにとって必然的であった神学と祈りの関連性に注意する時」、先に述べてきたような「知解スルintelligereことの……それの側として、すべてのそのほかの条件を条件づけ相対化している条件に、……触れることになる」。言い換えれば、「知解スルintelligereことの……それの側としての＜祈り＞」は、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞に信頼して「純粋な教え」・「教えの純粋さ」・教えの「正しい理解」を尋ね求めて「＜正しいこと＞を信じることと＜正しく＞信じること」ができるための＜祈り＞である。したがって、「最後に名ざされた……信ジルコトの真正性も、まさにそれこそが、条件づけられ、相対化される。アンセルムスは、一度祈りつつ、〔徹頭徹尾神の側の真実としてのみある、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な自己証明能力」の＜総体的構造＞というその〕神の明るく照らし出す恵みに感謝しつつ、それ故にそのことが看過される時には、この箇所はただ誤解されることができるだけであるが、……今や自分はそれほどまでに明らかに理解したので、たとえ信じようと欲しなくても、この理解は自分にとって残るであろうという主張をあえてなした」――『善キ主ヨ、アナタニ感謝シマス。以前アナタノ恩寵ニヨリ信ジテイタコト、今アナタノ光ニヨッテ理解シ、ソノタメニ、タトエ私ガアナタノ存在スルコトヲ信ジルコトヲ望マナクテモ、存在スルコトヲ理解シナイコトガ私ニハ不可能デアルコトヲ、アナタニ感謝シマス』」。（文責：豊田忠義）